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Il ruolo del potere nella dinamica relazionale umana. Sottotitolo: Il rapporto tra l'esercizio del potere e le categorie con le quali osserviamo e comprendiamo il mondo: contributo del relatore PDF Stampa E-mail
Scritto da Massimo Marottoli   
Martedì 23 Febbraio 2021 18:34

Il ruolo del potere nella dinamica relazionale umana.

Il rapporto tra l'esercizio del potere e le categori con le quali osserviamo e comprendiamo il mondo

POTERE, PRATICHE e LINGUAGGIO

Massimo Marottoli

Webinar di Accademia Apuana della Pace dell’11 febbraio 2021

Le risultanze delle neuroscienze.

Punto di partenza di questo contributo e persuasione remota, confermata dai lavori di Corballis1, è l’inattualità e l’inconsistenza del lungo dibattito tra innatisti e comportamentisti; tra chi crede che il linguaggio sia una facoltà innata e chi crede che sia frutto di un’acquisizione graduale; tra chi accentua una concentrazione sulla natura (intesa come eredità e patrimonio genetico), e chi invece accentua la propria concentrazione sull’ambiente (inteso come cultura, esperienza)2. Ritengo infatti che tra i due piani vi sia una interazione continua e che il linguaggio, già come facoltà umana, prima ancora che come «specializzazione» nell’acquisizione di una particolare competenza, evolva appunto in un rapporto di continuità tra natura e cultura (ambiente, esperienza). Le risultanze delle neuroscienze mi consentono di sostenere con maggior forza questa «mia antica» persuasione, sebbene il dibattito sull’origine del linguaggio - un vero e proprio argomento multidisciplinare - introduca problemi e questioni di natura metodologica, di «non facile» soluzione.

Vittorio Gallese, neurofisiologo del gruppo di Parma, scopritore dei neuroni specchio, in Neuroscienze e fenomenologia sostiene che nell’ambito delle neuroscienze cognitive si indagano, ormai, i correlati neurali delle componenti incarnate dell’esperienza del mondo. L’equazione mente uguale teoria già criticata, seppure in modi diversi, da Husserl e da Heidegger3 è, se non del tutto abbandonata, sottoposta a una critica stringente.

La scoperta dei neuroni specchio assegna all’esperienza corporea, empirica, un ruolo fondamentale nella costruzione della conoscenza che evolve sulla base di una relazione pragmatica con gli oggetti.

La capacità di pensare appartiene al medesimo ambito che è dell’agire del corpo: parlare di conoscenza è impossibile, senza parlare della costituzione corpo-mente in azione, e perciò dell’esperienza e della risposta ambientale. Percezione e cognizione, esperienza e ragione appartengano alla medesima dimensione. La conoscenza non si produce se non a partire dai dati forniti dall’esperienza sensibile.

Le risultanze delle neuroscienze indicano chiaramente un primato dell’esperienza sull’intelletto; primato che, in generale, avvalora la prospettiva gnoseologica empirista: è attraverso i sensi, l’esperienza, l’azione - e aggiungerei, a partire e attraverso una dimensione pratica, etica - che i dati di realtà si inscrivono nella mente come idee. Tali studi segnalano che la base della conoscenza e della capacità di apprendere ha natura percettiva e motoria e interessa, appunto, l’agire e i sensi. Il ragionamento, come la comprensione, l’interpretazione, la pianificazione, anche nella sua accezione «strategica», sono tutte funzioni (alte) che dipendono dalle interazioni tra il sistema percettivo-corporeo e l’ambiente4.

Lakoff e Núñez sostengono che i concetti si formano in un’attività articolata dalla natura della nostra costituzione psico-fisica, attraverso il sistema sensoriale-motorio:

Tutte la attività dipendono da segnali - che vanno - dal corpo al cervello e dal cervello al corpo. Le mappe e le connessioni sono modificate non solo da ciò che percepiamo, ma anche da come ci muoviamo. A sua volta, il cervello regola le funzioni biologiche fondamentali degli organi del nostro corpo, oltre a controllare i movimenti e le azioni che guidano i nostri sensi5.

 

L’evoluzione ha costruito l’apparato della razionalità (e ritengo lo abbia costruito per via linguistica: da un proto-linguaggio al linguaggio cosciente, senza avere, il secondo, sostituito il primo, o senza che il primo sia stato soppiantato dal secondo), non al di sopra dell’apparato della regolazione delle funzioni biologiche, ma a partire da esso e al suo interno.

Il linguaggio è una parte dell’organismo umano, né è meno complicato di questo (L. Wittgenstein, Tractatus, 4.002).

Nella sua ricerca, Antonio R. Damasio illustra molto bene le basi neurologiche di queste interconnessioni.

Nel farsi della ragione cooperano sia le regioni cerebrali di livello “alto” sia quelle di livello “basso”, dalle cortecce prefrontali all’ipotalamo e al midollo allungato.

Nell’edificio neurale della ragione, i livelli più bassi sono gli stessi che regolano l’elaborazione delle emozioni e dei sentimenti, insieme alle funzioni somatiche necessarie per la sopravvivenza dell’organismo. A loro volta, questi livelli mantengono relazioni dirette e mutue con pressoché tutti gli organi del corpo; questo ha un posto e svolge una funzione diretta all’interno della catena di operazioni che generano le conquiste più alte del ragionamento, della decisione e, per estensione, del comportamento sociale e della creatività. Emozione, sentimento, regolazione biologica hanno tutti un ruolo nella ragione umana e non vi è livello delle varie funzionalità dell’organismo umano che non faccia parte del ciclo della ragione “superiore”6.

 

Gli stessi fondamenti della fisica sono di natura esperienziale7.

Le risultanze scientifiche contemporanee, in definitiva confermano la validità dell’iperbole lockiana. Così, tuttavia, il quadro non è ancora completo. Il pensiero si struttura in ambiente interattivo che ha natura sociale e comportamentale e l’ambito dei significati indica tale origine del pensiero, nelle sue connessioni alle dinamiche di dipendenza dell’individuo dall’appartenenza a un gruppo e dai suoi simili8.

 

Verità: una funzione del linguaggio.

L’epistemologia novecentesca ha chiarito un punto. In generale esiste la verità, l’idea di verità, sebbene non esista un criterio di verità ad essa allegato, ovvero un’operazione (unica) che ci permetta di scoprire se una cosa è vera. La verità è un’idea regolativa. Nella storia del pensiero occidentale possiamo confrontarci con tre grandi orientamenti, o tre concezioni della verità: 1) quale corrispondenza degli enunciati alla realtà (Aristotele, Tommaso, Kant, Tarski, Popper); 2) quale coerenza al contesto culturale in cui si colloca un enunciato (Leibniz, Wolff, Hegel, Hilbert, Gadamer, Dummett), o anche 3) quale visione pragmatica, secondo la quale verità non è un concetto puro (inderivato), originario o teoretico, essendo invece riducibile ai concetti di utilità o di efficacia nell’agire. Quest’ultima concezione della verità è sostenuta in modo particolare in alcuni ambiti della filosofia analitica e dell’epistemologia contemporanea, ma la ritroviamo, mutatis mutandis, già in Protagora9. In generale direi che le risultanze delle neuroscienze mi permettono di sostenere che la visione pragmatica della verità sia un elemento informativo delle altre concezioni della verità, evolutesi a partire da comprensioni pragmatiche, afferenti il riscontro dell’efficacia delle azioni10.

Esistono invece dei criteri di falsità e il più importante di essi è l’autocontraddizione. Una teoria autocontraddittoria è falsa e della stessa teoria si potrà dire che non è vera, sebbene tale negazione non fornisca informazioni importanti, in quanto non ricaviamo granché dalla confutazione di una teoria, se non indicazioni su dove non cercare la verità e dunque sulla necessità di ri-orientare la ricerca.

La verità è una funzione del linguaggio, essendo questo il tracciato dell’evoluzione umana11.

Perciò, parlare di verità e linguaggio penso sia in un certo qual modo fuorviante, e penso lo sia in quanto il tema della verità, in relazione al linguaggio del quale la verità è funzione, sia meglio compreso a partire da una concentrazione sull’evoluzione del cervello e, a questa connessa, la storia del comportamento e della funzione comportamentale, intesa quale passaggio, o insieme di passaggi ineludibile, dell’evoluzione umana.

Tale acquisizione, relativa al comportamento e alla funzione comportamentale nel quadro dei processi evolutivi è molto bene evidenziata da Corballis che conferma i miei convincimenti sul tema; convincimenti che, di seguito, proverò a mettere in ordine.

Come nasce l’idea di verità, della quale non possediamo un criterio, e che tuttavia svolge una funzione tanto importante nel quadro delle operazioni linguistiche che presiedono i processi di apprendimento e di evoluzione della conoscenza umana?

Di verità si parla dove, quando e perché un intelletto si relaziona e si commisura alle cose (cioè sempre – sulla base delle risultanze delle neuroscienze cognitive – e sempre in ambiente linguistico). Aristotele, Tommaso e tutta, o quasi tutta, la tradizione aristotelica confermeranno questo principio generale. Ma, in quanto problema filosofico, la verità sorge nella coscienza e con la coscienza che quel problema - si - pone. Lì, in quella coscienza, tuttavia, esso si pone sulla base di acquisizioni – strumentazioni – linguistiche abilitanti la problematizzazione della verità; ciò, in quanto il linguaggio (evoluzione) dà forma alle facoltà intellettive e questo fa in stretta, permanente e continua relazione alle cose, agli oggetti, al mondo/ambiente. Pertanto, nel rapporto che stiamo analizzando, prioritario è il problema del linguaggio, in quanto problema della verità. Esso pone e offre la possibilità di formulare una domanda sulla verità che è anzitutto e essenzialmente domanda sulla verità del linguaggio. Il problema/domanda della verità è la genesi e la storia del linguaggio e tra i due termini della questione, il termine interrogante è la verità, in quanto quella interrogazione da parte della verità è rivolta a chi la istruisce e la informa: il linguaggio.

Eppure, ancora una volta, cosa sarebbe mai quest’azione della verità che interroga il linguaggio, se non il linguaggio che compie un’operazione su se stesso nel tema della relazione tra verità e linguaggio, questi intesi quali termini necessari l’uno all’altro?

Insomma dico questo: la verità è generata dalle relazioni dell’intelletto con le cose ed è tematizzata, come problema, dal linguaggio cosciente - del quale sono esempi tutte le espressioni disciplinari specialistiche del sapere umano. In questo processo, il linguaggio postula la verità quale presupposto necessario che «torna» a individuare (direi fatalmente!) il linguaggio quale suo problema originante, domanda ultima, «più» della verità stessa.

I due termini - verità e linguaggio - sono in un rapporto necessario, ma non simmetrico. Il presupposto materiale del problema filosofico della verità è l’avviamento di un processo evolutivo-linguistico. Prima dell’affermazione di un linguaggio cosciente non si pone il problema della verità, e lì e in quel tempo non si pone perché non vi è linguaggio che informi e strutturi la logica della verità e della sua domanda, sebbene l’idea di verità sia già attiva in altri rapporti linguistici «più arcaici». Su la logica della verità e della sua domanda rimando serenamente alla lettura di una bella raccolta di articoli pubblicati dalla rivista Filosofia e Teologia, Sulla verità, ESI, Napoli 1/1990.

In termini generali, ma meno generali di quelli appena richiamati, possiamo sostenere che l’idea di verità, che pertiene alla descrizione e all’informazione, emerge in presenza dell’argomentazione e della critica. L’argomentazione sarà assunta quale elemento cardine della scienza - e già dalla sua nascita - con la Scuola ionica (VI – V sec. a.C.). Secondo una testimonianza di Diogene Laerzio, Protagora è lo «scopritore» della dialettica. Ma a quel punto l’umano sapiens ha già tutte le strumentazioni linguistiche e ha già fatto e disfatto tutto: argomentato e criticato. Ha anche già reinterpretato il mito e, in quella reinterpretazione, introdotto un «punto luce» sul rapporto tra verità e linguaggio: le muse di Esiodo dicono il vero lasciando capire che a Esiodo potrebbero raccontare una storia non vera e tuttavia raccontarla in modo tale per cui, sebbene non sia vera, tutti possono pensare che lo sia. Esse dichiarano la verità in ordine al fatto che la verità è essenzialmente uno strumento di lavoro della mente, dell’umano, del suo linguaggio, dichiarando al tempo stesso la funzione del racconto e del mito e come rapportarvisi. Il linguaggio, pertanto, origina la verità quale presupposto necessario, ma anche quale problema del processo conoscitivo. Possiamo dunque sostenere che il problema della verità emerge (alla luce, alla consapevolezza, al suo impiego cosciente) in presenza dell’argomentazione e della critica, e possiamo sostenere che l’idea di verità è attiva e - come dire (?) - silenziosamente all’opera, anche in assenza dell’argomentazione e della critica. Infatti, proprio perché l’idea di verità pertiene alla descrizione e all’informazione, essa opera in contesti in cui è assente l’argomentazione e la critica e in cui è presente un alto livello di comunicazione linguistica informativa e descrittiva. Questo ci permette di osservare come il linguaggio sia in grado di attivare il suo dispositivo strumentale e determinare delle conseguenze coerenti al gioco linguistico – quale esso sia.

Se ho le mani impegnate e chi è con me – a esempio un apprendista, un discepolo – segue il lavoro che sto facendo è sufficiente che pronunci la parola «martello» perché egli vada a prendere quell’arnese, dalla cassetta degli attrezzi, e lo porti a me. In alcuni casi analoghi è sufficiente che mi limiti a un gesto (come l’orientamento del capo e dello sguardo nella direzione dell’oggetto a me necessario), senza proferire verbo, perché si produca e si concluda l’azione coerente alla situazione nella quale due soggetti (due interlocutori, due corpi umani) sono coinvolti. Il gioco linguistico, l’azione, nella situazione – e direi in assenza di argomentazione – attiva lo strumento che determina una conclusione coerente alla densità descrittiva e informativa della situazione (linguistica) stessa. Questa conclusione coerente, che la tradizione (aristotelica) ha potuto chiamare adaequatio è ciò che, fondamentalmente, corrisponde all’idea di verità (in senso lato, alla sua permanente operatività, non certo al suo problema e men che meno alla sua problematizzazione)12.

L’esempio sopra illustrato mi permette di far luce sui punti che seguiranno, dove l’elemento di forza non sarà la storia dell’idea di verità, ma l’operatività di quello strumento nei rapporti «linguistico-evoluzionistici» e di «potere».

 

Il linguaggio-evoluzione.

Il passaggio dalla mano alla bocca (Corballis) segnala l’aumento delle esigenze di una comunicazione che va facendosi via via più complessa, con l’induzione di un ampliamento delle funzioni linguistiche. Tale evoluzione è avvenuta, tuttavia, senza determinazione di abbandono delle precedenti, più arcaiche fasi di evoluzione. Quel passaggio avverrà nel quadro di un processo di adattamento ambientale; ma a tale passaggio non corrisponderà «un’archiviazione dell’uso» della mano, cioè del corpo, o del rapporto costitutivo, interno, del linguaggio con la struttura psicosomatica-morfologica. Corballis fa luce su questo punto.

Niente di veramente nuovo, certo! E niente di nuovo voglio aggiungere. Se infatti insisto sul punto, citando vecchi autori, è solo perché le risultanze scientifiche contemporanee mettono in campo un’ironia sorprendente, anche per una possibile rilettura del dibattito tra empiristi e razionalisti. G.W. Leibniz (1646 – 1716) ingaggia una battaglia per confutare l’empirismo, che giudica inadeguato e pericoloso. Tuttavia, sull’origine del linguaggio, e già dai tempi dei Nouveaux Essais del 1704 (ma pubblicati postumi, nel 1765; da lì in avanti rimasti per lo più sconosciuti dagli illuministi e più tardi utilizzati effettivamente solo da I. Kant) problematizzerà come centrale, nel dibattito, il tema definito dal rapporto fra piano corporeo e piano psicologico-conoscitivo.

Nei paragrafi appresso tradotti Leibniz discute (...) de linguis in universum. La sua tecnica di analisi etimologica, intesa alla ricerca della «forza» naturale delle lettere radicali, è qui presentata nel contesto di un dibattito che ha radici antiche, fra il Cratilo13 di Platone, il De interpretatione di Aristotele e, mediata da Diodoro Siculo, la lezione del materialista Epicuro. La querelle su naturalità o convenzionalità del linguaggio si arricchisce così di un nuovo capitolo che sembra mirare alla enucleazione di una fisionomia complessa, propriamente storica, delle lingue, apertamente contrapposta, senza istituire gerarchie di illusoria «perfezione», ai caratteri di artificialità delle lingue universali14.

Di grande interesse, infine, è l’attenzione rivolta da Leibniz agli studi, a quel tempo in via di sviluppo, intorno ai sordomuti e alle patologie linguistiche. Il filosofo mette in risalto infatti che l’importanza di tali ricerche andava perfino oltre il fine terapeutico per il quale erano state avviate, investendo il funzionamento del linguaggio nella sua globalità e problematizzando, attraverso il tema dell’articolazione e della voce, quel rapporto fra piano corporeo e piano psicologico-conoscitivo che si era imposto come fondamentale già all’altezza dei Nouveaux Essais15.

 

L’antiempirismo lebiniziano non nega che la sensazione sia portatrice di idee, ma sostiene che la sensazione diventi significante attraverso le idee di cui è portatrice. In questa chiarificazione consiste l’errore che Leibniz indica a Locke. Presuppone il legame di derivazione dell’idea dalla sensazione sebbene di questa riconosca la significanza in forza delle idee portate dalla sensazione; dunque, dopo, non prima e senza l’attività della mente che pure non ha idee innate alle quali attingere. Ma non nega che la conoscenza si produca a partire dai dati forniti dall’esperienza sensibile e questo, oggi, consente di valutare il suo razionalismo più come un correttivo empiristico. D’altra parte, proprio in questo, e non in altro, egli si rivela essere filosofo «già» illuminista.

Decisamente illuministica è la tesi di É. Bonnot de Condillac (1714 – 1780), il quale ha sostenuto che il linguaggio può aver avuto origine dai gesti, come evoluzione da un proto-linguaggio mai abbandonato. Allora, quella tesi (non corroborata da evidenze scientifiche stringenti), ha incontrato molte, comprensibili resistenze. E oggi?

Il combinato di dati che emerge dagli studi di antropologia e delle neuroscienze cognitive è davvero sorprendente.

Nella storia dell’evoluzione, una svolta decisiva avviene circa 2 milioni di anni fa con la nascita del genere Homo ergaster. L’alterazione strutturale (abbassamento della laringe!), conclusasi con l’ergaster, inizialmente aveva nulla a che fare con la vocalità e lo sviluppo del linguaggio vocale, ma casualmente ha favorito quello sviluppo. La facoltà di produrre una lingua parlata sorge con l’Homo sapiens nel quale compare, circa 150.000 anni fa, il gene che conferisce a un emisfero del cervello la dominanza sull’altro. Il determinarsi di tale asimmetria cerebrale è l’evento di speciazione che dota l’uomo di linguaggio. Anche l’evoluzione della scrittura si sarebbe poi convenzionalizzata procedendo da rappresentazioni pittoriche iconiche a grafemi astratti, come il linguaggio si è evoluto da gesti iconici a parole vocali astratte. Sappiamo che l’uomo combina elementi costruttivi architettonici nello stesso modo in cui combina fonemi per formare parole, parole per formare sintagmi, sintagmi per formare enunciati. In definitiva sappiamo che l’essere umano struttura il proprio linguaggio, così come costruisce il proprio mondo (di manufatti e di figure astratte, immateriali, mentali) e questo fa in un rapporto speculare e continuo con il mondo-ambiente. Guardando nel linguaggio, l’uomo vede la propria immagine, quale immagine del proprio originarsi, quale immagine del mondo.

La logica non è una dottrina, ma un’immagine speculare del mondo (L. Wittgenstein, Tractatus 6.13).

 

Quest’insieme di dati determina rilevanti effetti «a valle», come si suol dire, cioè sulla lettura della storia dell’uomo. Determina effetti sui contenuti della stessa storia, ovvero, su ciò che essa insegna in ordine a quanto l’umano chiama verità; la sua funzione regolativa, come il suo emergere nella coscienza – questa, intesa quale luogo istruito, informato linguisticamente a servirsene. Certo è possibile e per alcuni aspetti anche facile sostenere che esista una distinzione tra linguaggio meramente indicativo, come nell’esempio del discepolo che va a prendere il martello, e linguaggio potenzialmente autonomo dal primo – ovvero un linguaggio con una grammatica distinta/altra dalla realtà materiale cui si riferisce, come a esempio il linguaggio (anche scientifico) astratto, che abbia una componente mèta (oltre). Ma, appunto, tale distinzione non ha natura dicotomica. Le risultanze delle neuroscienze «impattano», a tale proposito, proprio sul piano del discorso che stiamo svolgendo. E sono convinto che tra i due poli vi sia una divaricazione, più che una distinzione; come nella figura dello spettro, in cui si riscontra una graduale, crescente complessità. Nel linguaggio con grammatica includente componenti mèta (oltre) è possibile, anzi, ineludibile, una interrogazione esplicita e cosciente sulla verità. Nel linguaggio meramente indicativo, a più «alto» livello di attività noetica (intuitiva) la verità, il suo tema, non emerge necessariamente sul piano della consapevolezza, mentre si manifesta nel conseguimento di risultati materiali, o anche a «basso» livello di complessità dianoetica (argomentativa). Questo spettro, che va dal livello più basso al livello più alto (che si articola e si amplia gradualmente sempre di più) è permanentemente presente e attivo nei processi linguistici umani. Il linguaggio più alto, con una grammatica includente componenti mèta (oltre), estensive dei limiti stessi del linguaggio non esclude, bensì include (servendosene permanentemente) l’operatività di tutto lo spettro – l’estensione del quale, pertanto, non è mai disattivata.

Il linguaggio nasce dai gesti (G. Rizzolatti) e mai abbandona il gesto. Il linguaggio è la costituzione psicofisica dell’umano. Vorrei dire che è il sôma stesso, se ciò non suonasse come un’ulteriore riduzione; ma, in definitiva, il senso per me è questo. D’altra parte è pure una originaria persuasione di L. Wittgenstein (1889-1951), quella già più volte rammentata, secondo cui, mutatis mutandis,

Il linguaggio … è una parte dell’organismo umano, né è meno complicato di questo (L. Wittgenstein, Tractatus, 4.002).

 

Il linguaggio è (già) la strutturazione di fondo dell’organismo-mente umano, essendone anche (evoluzionisticamente) il risultato. Il definito linguaggio mèta (oltre) è pertanto solo potenzialmente autonomo. Esso guarda all’autonomia e vi si orienta con intendimento di rivendicazione, ma proprio questo denota la sua permanenza nella potenzialità e il suo provenire da una determinazione antropologica in cui il gesto non è abbandonato - e tale determinazione porta con sé e mostra. Anzi, proprio dal linguaggio mèta (oltre) si sente più forte risuonare la nota di quella permanente operatività di cui dicevo. E in quel caso avviene come con l’odore del corpo16 (anche questo espresso in nota, più tardi segnata in condotta), mai tolto del tutto e la consapevolezza della cui presenza è rimarcata dai profumi aggiunti dopo le abluzioni quotidiane - pratica alla quale alcuni esemplari del sapiens contemporaneo sono accostumati. Una prova?

Non-essere17 è una proposizione - secondo il senso comune - contraddittoria18, qui presa a mo’ d’esempio, tra le tante che pure sarebbe possibile incontrare e frequentare se ci accompagnassimo al signor linguaggio mèta (oltre). Essa, in realtà non è contraddittoria, a meno che non venga predicata insieme all’essere, del medesimo oggetto, nel medesimo tempo. Ma il punto è che questa proposizione pensiamo a partire da un’operazione interna al linguaggio, che il linguaggio compie sull’essere in un processo astrattivo, avente la sua origine nella realtà, come il togliere un’unità da un insieme x di valore 10: dieci sassi levigati, o dieci sassi ruvidi e, così via, dieci biglie dello stesso diametro, o dello stesso colore, o dello stesso materiale, etc.

Tutto l’esistente è l’essere – comunque lo si voglia intendere. A questo concetto, che ha le sue radici nell’osservazione e, prima ancora, direi nel «commercio» diretto, continuo con la realtà che cade sotto i nostri sensi, noi applichiamo l’operazione logica della «negazione», essendo anche questa mutuata dall’esperienza di opposizioni presenti nella realtà fenomenica, ed ecco il non-essere – nella sua informazione strutturale, capace di dar vita a successive, plurali fioriture, con colori, odori, dimensioni e consistenze diverse che, certo, troveremo prevalentemente nei giardini dei linguaggi mèta (oltre). Ma, appunto, l’informazione strutturale è un elemento di base comune a una miriade di fioriture diverse, il cui fenomeno, riscontrato anche al di fuori di quei giardini, niente affatto dovrebbe stupire.

Insomma, se ogni umano è in grado di capire il non-essere, ovvero di usare tale proposizione nel proprio linguaggio è perché da bambino ha fatto esperienza della perdita di un’unità dall’insieme x del suo sacchetto di dieci biglie rosse e in seguito a quell’esperienza ha dovuto ripensare, e così ridefinire il suo sacchetto-insieme di biglie. Come? Appunto, anzitutto, non-x! Da lì in avanti, quel bambino avrà anche potuto dire che il non-essere è la rappresentazione linguistica di un’esperienza tragica e ne avrà avuto ben donde: ha perso pur sempre una biglia dall’essere-sacchetto (l’insieme) con valore pari a 10 biglie! Ma quel tragico non è stato per lui rappresentabile «prima» dell’esperienza materiale corrispondente alla verifica logica di una sottrazione, o della perdita dell’essere ciò che quella determinata cosa (il sacchetto-insieme) è e della quale ha poi dovuto dire necessariamente che non-è. Non ha potuto rappresentarlo prima, perché non ha potuto rappresentarlo «senza» quell’esperienza materiale.

Il non-essere è «dentro», non «fuori», l’essere! Il non-essere quell’unità-sacchetto-di-biglie non è provenuto da fuori e il bambino ha fatto esperienza del rapporto inscindibile tra essere e non-essere come rapporto costitutivo, interno alla «cosa», o al – suo – mondo. Il “nuovo” passaggio logico costituito dal non-essere è pure un’immagine speculare del mondo, di come stanno le cose, di come «sta» l’essere.

Un esistenzialismo senza logica è l’equivalente del racconto di una conversione al quale manchi il verso (il da...a...): la provenienza e la luce – speculare – della novità.

 

Il potere

Il linguaggio, in quanto dispositivo (interno) dell’evoluzione, è il problema che dà forma a tutte le domande dell’umano e questo, che l’umano ne sia consapevole o meno. Est ita! Qui è il dominio del realismo. Non è possibile risalire la corrente della storia dell’umanità, della sua evoluzione culturale, senza considerare che questa operazione è possibile perché e in quanto possediamo la strumentazione linguistica che ci consente di fare quell’operazione e, prima ancora, di pórci una domanda (coscienza del linguaggio) su come procedere. L’emersione di quella domanda relativa al come ci ha mostrato che siamo nella dinamica del linguaggio e che quel come (che cerchiamo, ma anche, che interroghiamo e che ci interroga) è già «nel e del problema»; che siamo abilitati dal linguaggio stesso a formularlo nel quadro della nostra indagine o, anche, per dirla più semplicemente, che quel come non esiste fuori dal linguaggio.

Abbiamo ricordato che la verità è una funzione regolativa, che il linguaggio vocale nasce dai gesti manuali – senza mai abbandonare la gestualità, in generale; che per lo sviluppo del linguaggio vocale sono necessari dei prerequisiti biologici, anatomico-morfologici e che questi rapporti evolvono nel quadro di un altro rapporto, fondamentale, dato dal comportamento nell’ambiente, che a sua volta sollecita e condiziona la risposta linguistica. A questo punto ritengo che occorra evidenziare le possibili connessioni di tutto l’andamento evolutivo qui sintetizzato – e comunque ri-leggibile a partire dal testo di Corballis, pur sapendo che la posizione di quest’autore non è che una delle possibili ricostruzioni scientifiche dell’evoluzione del linguaggio – con la funzione che il potere svolge in tale processo, essendo il potere colto come una dinamica capace di condizionare e, con ciò, determinare ambiente e comportamenti. Per riprendere l’esempio fatto sopra, la perdita della biglia potrebbe non essere stata casuale, e potrebbe essere stata cagionata da un esercizio del potere - il fatto materiale che è all’origine della sintesi secondo cui il non-essere è nell’essere.

 

Assumo la lezione di M. Foucault sul potere che è essenzialmente rapporto di forze. Secondo il filosofo francese, il potere non ha princìpi ed è una pratica. La pratica, che rimanda alla - sua - attualità, è il punto di connessione con quanto abbiamo visto, riguardo alla permanente operatività di tutti i dispositivi (biologici, morfologici, ambientali etc.) che rilevano e promuovono l’evoluzione del linguaggio. Sotto il medesimo registro, quello della pratica, è anche tutta la ricognizione di Corballis; lo è nei termini che qui mutuo dalla lettura di G. Deleuze19, termini che trovo essere coincidenti con una possibile - e comunque da me qui sostenuta - sintesi del libro di Corballis. Scrive Deleuze:

È la nozione di pratica, è la pratica, la sola continuità della storia fino ad oggi, al presente. L’unica continuità storica è data dal susseguirsi delle pratiche. Tenendo conto delle rotture, dei mutamenti ecc., ciò che arriva dal passato al presente è l’elemento pratico20. L’imitazione, come l’invenzione, è un rapporto di forze,21

 

è potere. Per questa sua stessa dinamica, il potere non è una proprietà, bensì una strategia e pertanto si esercita.

A quest’ultimo riguardo, ovvero della pratica come sola continuità della storia, e dell’invenzione e dell’imitazione come potere, non-proprietà e quindi strategia, potrebbe essere illuminante, a titolo di esempio, ricostruire l’origine storica e analizzare il concetto depositato nella locuzione diritto d’autore, che in epoca moderna sintetizza quanto abbiamo imparato convenzionalmente a chiamare invenzione e che manifesta il copyright come rapporto di forze. Il diritto d’autore ha una lunga storia, che attraversa tutta l’epoca moderna, fin dall’affermazione della stampa a caratteri mobili (seconda metà del XV secolo), in Europa. Tuttavia, la prima legge completa che regolamenta il diritto di copia è contenuta nello Statuto di Anna, regina d’Inghilterra, e porta la data del 1709. Tale diritto viene regolamentato oltre un secolo dopo l’inizio delle attività delle varie compagnie delle Indie (e delle loro antesignane), britannica e olandese. Lo Statuto di Anna viene promulgato in un clima culturale – europeo e mondiale – dominato dalle guerre per il monopolio commerciale sulle stoffe, le spezie, le droghe e gli alti interessi e ricavati che, da questo controllo e pur tra alterne vicende, gli azionisti delle compagnie erano in grado di accumulare, imprimendo il brand e così il diritto della compagnia ad esigere, laddove rivendeva, i propri margini. Questa è la congerie storica e la ratio culturale all’interno delle quali non nasce, ma sicuramente si afferma il diritto di autore moderno: una ratio monopolistica e capitalistica. Tale ricostruzione sommaria può essere ampiamente discussa, sebbene il presupposto dell’inquadramento che do all’affermazione del diritto d’autore sia qui, da me, mantenuto non senza un ben definito convincimento di fondo. Infatti, se con la locuzione proprietà intellettuale si intenderà fare forza sull’ipotesi della originalità e autonomia di un determinato lavoro, di un soggetto particolare, allora è chiaro che non ci si potrà allontanare molto dal senso di questa pur discutibile ricostruzione. Proprietà intellettuale è indubbiamente una bella locuzione, ma contraddittoria e strumentale, giacchè un rapporto di forze (potere) è indispensabile a ogni produzione che pertanto non può essere esibita sotto alcun titolo di proprietà. Ovvero, può avervi applicata sopra l’etichetta. Ma, appunto, proprio nell’avere (il prodotto) subìto questa azione - e in nessun altro modo avrebbe potuto... se non attraverso un rapporto di forze - la proprietà intellettuale dichiara al medesimo tempo che nei fatti non vi è alcuna proprietà formalmente rivendicabile, e che quel prodotto ora «passa» come se la proprietà fosse un effettivo dato materiale originario, sostanziale. Con ciò, la stessa attribuzione del diritto d’autore espone la strumentalità dell’operazione, e quindi il reale intendimento di dissimulazione che è in atto in quella dichiarazione: chiamare proprietà il risultato di un’appropriazione. D’altra parte, le cose possono anche essere dette in modo tale da far credere a una corrispondenza effettiva, di quanto viene dichiarato con il dato materiale, il fatto: le muse di Esiodo!

Ad ogni buon conto, tale operazione è - diventata - legittima e pertanto direi ancora che, nella più indulgente delle letture, la proprietà intellettuale sia come un’ulteriore «plissettatura» fatta al medesimo scampolo di stoffa, proveniente dalla ratio degli imperi coloniali europei. Ripeto, potrebbe essere illuminante ricostruire la genesi e analizzare il concetto depositato nella locuzione diritto d’autore, ma devo tornare alla presentazione «deleuziana» del potere “di” Foucault, sebbene io qui debba aggiungere che sia proprio l’esempio del diritto d’autore a confermare il valore del tema foucaultiano della pratica, nella sua connessione all’evoluzione del linguaggio. La pratica è la sola continuità storica, fino al presente ed è la pratica, l’esercizio del potere, l’ambiente relazionale all’interno del quale l’evoluzione del linguaggio riceve una spinta propulsiva di incalcolabile valore storico e culturale. Il diritto d’autore, che si afferma in quella congerie storica, è una delle tante espressioni e affermazioni del capitalismo moderno, in generale, e dell’impresa privata, in particolare. Ma in quale misura, tale potere, ha contribuito allo sviluppo di una moderna filosofia del diritto relativa, a esempio, alla difesa della proprietà privata? Non ritengo di dover rispondere a questa domanda che idealmente rivolgerei più agli storici della filosofia del diritto, ai politologi e agli economisti. E ritengo di non dover rispondere perché con quanto ho rilevato mi pare di avere chiarito il punto. Infatti, se la pratica - e quella del diritto d’autore è una pratica - è la sola continuità storica, fino al presente, si dovrà in definitiva confermare che un bacino di coagulazione delle categorie del linguaggio sia proprio il potere, la cui essenza è «essere rapporto». Questo rapporto, il potere, incide in maniera determinante sullo sviluppo, come sulla soppressione delle categorie linguistiche di analisi della società, e un caso emblematico è rappresentato dal marxismo in Occidente.

Ancora una breve digressione su questo punto - come punto di osservazione capovolto della proprietà, dal quale si conferma il rapporto stretto tra prassi e produzione linguistica -, prima di riprendere il tema foucaultiano del potere.

L’espansionismo coloniale, storicamente incarnato dai paesi di tradizione liberale procede dall’espropriazione degli sconfitti, al loro sterminio. Questo destino, figlio della logica coloniale e colonialista, è stato subìto dagli indiani del Nord America, dai nativi dell’Australia, sebbene il ricorso alle pratiche genocide abbia avuto luogo in ogni recesso dell’impero coloniale britannico. E il genocidio, già praticato, è potuto essere così - e fatalmente - teorizzato. Alla fine dell’Ottocento, contro i popoli coloniali ribelli, Roosvelt teorizza una guerra di sterminio totale. Secondo Domenico Losurdo, filosofo marxista, da poco scomparso, nella repubblica nordamericana di quel Roosvelt

...si infittiscono le voci che additano nell’«estinzione dell’inadatto» una «legge divina dell’evoluzione» e che dichiarano essere all’ordine del giorno la «soluzione finale (ultimate solution) della questione negra», quale replica felice della sostanzialmente già avvenuta soluzione finale della questione amerinda. Per questo È arbitrario staccare dalla tradizione coloniale le pagine più nere del Novecento, quelle scritte dal Nazifascismo. È infatti nel corso dell’oppressione coloniale e razziale (la pratica), verificatasi nel Far West della repubblica nordamericana, contro i nativi e i neri, che emergeranno quelle che poi sarebbero diventate le parole chiave dell’ideologia nazista: under man/Untermensch; ultimate solution/Endlösung.22

 

Quando si impone, il regime nazifascista (l’Occidente, che aveva già un lungo retaggio di cultura antisemita e antigiudaica) possiede già un impianto linguistico e categoriale mutuato dalle pratiche di sterminio operate per secoli dagli imperi coloniali delle nazioni liberali dell’Occidente; in particolare, dal modello espansionistico dell’Impero britannico e dalla politica razziale della repubblica nordamericana. Lo stesso modello, tuttavia, provvederà allo sviluppo e alla clonazione di anticorpi alla critica del modello evolutivo coloniale; anticorpi che oggi sono in piena attività nel tentativo occidentale di far fronte politicamente al fenomeno - a esempio - dell’immigrazione, e di farvi fronte, tuttavia, evitando non certo la critica scientifica - quella che l’impianto categoriale marxiano potrebbe ancora dispiegare se soltanto i filosofi si disponessero ad apprendere concettualmente il proprio tempo (Hegel, Scienza della logica) -, ma la critica endogena, ovvero la critica che nasce quale tentativo di fermare la piena rappresentazione, alla coscienza, dell’origine del liberalismo occidentale come fondato sul lavoro forzato delle colonie e sui genocidi. Quegli anticorpi hanno il compito di rendere credibile un’apologia dei regimi democratici moderni, nascondendo o mistificando la storia delle loro pratiche, sin dalle loro origini; nascondendo il rapporto strutturale tra quelle prassi e il linguaggio che da esse si è imposto, come modello dominante di una lettura «corretta» della storia e dei rapporti sociali. Quello che oggi, in materia di immigrazione, a esempio l’Europa cerca di fare in modo alquanto contraddittorio (perché non riesce a eleborare e a eliminare dal proprio interno le evidentissime spinte razziste figlie della medesima storia), è stato già fatto nel 1952 nella repubblica nordamericana23. La ratio di potere a cui l’Europa risponde replica quel modello. Cito ancora Losurdo - che in questo passaggio mi aiuta a esemplificare il rapporto tra prassi, intesa come esercizio del potere, e linguaggio - dopodiché, come promesso, riprendo il filo del discorso sulla struttura e sull’essenza del potere in Foucault.

(...) vediamo ora le modalità che caratterizzarono la “fine” del regime di supremazia bianca. Nel dicembre 1952 il ministro statunitense della Giustizia inviava alla Corte Suprema, impegnata a discutere la questione dell’integrazione nelle scuole pubbliche, una lettera eloquente: «La discriminazione razziale porta acqua alla propaganda comunista e suscita dubbi anche tra le nazioni amiche sull’intensità della nostra devozione alla fede democratica». Washington – osserva lo storico americano Kelley che sul finire degli anni ottanta del ‘900 ricostruisce tale vicenda – correva il pericolo di alienarsi le «razze di colore» non solo in Oriente e nel Terzo Mondo ma all’interno stesso degli Stati Uniti: anche qui la propaganda comunista riscuoteva un considerevole successo nel suo tentativo di guadagnare i neri alla «causa rivoluzionaria», facendo crollare in loro la «fede nelle istituzioni americane». Era sotto la spinta di tali preoccupazioni che la Corte Suprema dichiarava incostituzionale la segregazione razziale nelle scuole pubbliche.24

 

M. Foucault

L’essenza del potere è «essere rapporto», rapporto di forze. Alla forza appartiene essenzialmente l’essere in rapporto, in rapporto con un’altra forza. Non esiste forza al singolare. E la forza che non può essere pensata se non nella molteplicità è pure una molteplicità. È il rapporto di una forza con un’altra25. Per questo, neppure può essere definita attraverso la violenza26 – in quanto quella definizione si coglie attraverso il suo rapporto differenziale con altre forze27 – essendo la violenza «solo» l’effetto della forza su qualcuno28. E a noi, qui, non interessa più tale effetto, bensì la dinamica interna del potere che si definisce come rapporto di una forza con un’altra. Questo interessa perché nel quadro di quanto già detto, il rapporto verità-linguaggio còlto in chiave evolutiva, quale manifestarsi di quel rapporto stesso nel comportamento-ambiente, si mostra essere potentemente co-determinato dai rapporti di forze. Questi sono come un crogiuolo attivo e in quanto crogiuolo, caldo, eccitato, instabile (permanentemente instabile!), «luogo» da cui fluiscono i linguaggi. Ecco ciò che ereditiamo da sempre come risultante di una pratica, cioè lo stesso esercizio del potere – l’unica continuità storica, ciò che arriva dal passato – che consente di leggere dall’interno la dinamica dell’affermazione linguistica.

Scrive Deleuze:

Il rapporto della forza con altre forze definisce un potere di affezione29 e un potere di subire affezioni; per questo (...) diremo che i rapporti di forze determinano delle affezioni. Il rapporto di forze non passa attraverso le forme, passa attraverso le affezioni (...). Parleremo di affezione attiva quando la si rapporta alla forza che produce un’affezione su un’altra forza e di affezione reattiva quando si rapporta l’affezione alla forza che la subisce. Il potere di essere oggetto di affezione è necessariamente una ricettività della forza, mentre il potere di affezione è necessariamente una spontaneità della forza. Questo è come dire che la forza ha una materia propria, una materia che è già forza, una pura materia. Che cos’è? È il potere di essere oggetto di affezione. La materia della forza è il suo potere di subire affezione (...) La forza ha una funzione: il suo potere di affezione su altre forze. Il potere è il rapporto tra materie non formate, tra materie nude, e tra funzioni non formalizzate.

 

Questo vuol dire che se si vuole

definire una categoria di potere, poco importano gli oggetti o gli esseri ai quali si applica,

 

sebbene occorra precisare che la categoria di potere, in quanto si riferisce a una funzione non formalizzata, non potrà applicarsi, a esempio, all’educare e al curare, che invece sono funzioni formalizzate e che, in quanto tali,

rimandano a dei saperi. I rapporti di forza sono i rapporti differenziali che determinano singolarità.

 

Deleuze prosegue:

In opposizione al sapere, che stabilisce relazioni tra due forme, la forza può solo stabilire rapporti tra due punti. E la microfisica non conosce forme, ma solo rapporti differenziali tra singolarità; tra punti singolari: qui c’è un focolaio, qui c’è un nodo, qui c’è un punto di ritorno ecc. Questo è il linguaggio delle forze.30

 

Dalla lettura del testo deleuziano sembra potersi evidenziare una certa ambiguità. Non è chiaro, infatti, se i rapporti di forze determinino delle singolarità, o presuppongano l’esistenza di singolarità. Nel primo caso, la dialettica servo-padrone, di cui parla G.W.F. Hegel nella Fenomenologia dello spirito, ripresa poi da K. Marx, presupporrebbe lo schema generale del rapporto che nello svolgimento della dialettica determina le singolarità servo e padrone le quali, appunto, non si definiscono e non emergono, se non in quel rapporto di forze – prima del quale non esistono e pertanto sarebbero, secondo la terminologia foucaultiana, materie nude, non formate. Nel secondo caso, invece, quello in cui delle singolarità è presupposta l’esistenza, il rapporto parrebbe esercitarsi tra punti definiti, la cui funzione non emerge dal rapporto stesso (come sopra, nel primo caso, cioè dalla dinamica in atto che del servo fa il servo e del padrone, il padrone), in quanto questo si stabilisce per «semplice» distribuzione materiale, come nell’esempio di due magneti che nell’attrarsi si disporranno in continuità e per i rispettivi poli opposti: negativo uno, positivo l’altro. Nel discorso deleuziano-foucaultiano, tuttavia, si legge di punti singolari, o di singolarità, che la fisica definisce anche come funzioni o superfici tendenti all’infinito, ovvero non misurabili e perciò non descrivibili dalla matematica (non formalizzabili). Non misurabili, sì, ma non ininfluenti. E se una singolarità, quale un buco nero, è in grado di inghiottire la luce, o di curvarne la direzione fino a cambiarle il verso, questo dipenderà da alcune variabili, come la forza di attrazione della singolarità buco nero e la distanza alla quale il fascio di luce passerà dal punto di massima gravitazione del buco nero stesso. Dalla lettura de Il potere emerge una comprensione delle forze come di entità non predefinite (la velocità della luce, lo è?), né predefinibili e misurabili, delle quali si osserverà la funzione «nel» rapporto in essere; ovvero, il rapporto stesso dirà di esse che sono forze interagenti nell’esercizio di un potere. Il presupposto teorico del magistero deleuziano-foucoultiano in materia è dunque da rintracciare nella «meccanica» delle singolarità fisiche per sostenere che, in definitiva, la stessa «meccanica» dei rapporti sociali non se ne discosta. Il rapporto servo-padrone, il determinarsi di singolarità, non esclude il presupposto dell’interazione tra singolarità preesistenti. Si comprende così il senso di quella «indifferenza» depositata nella proposizione secondo la quale, per definire una categoria di potere poco importano gli oggetti o gli esseri ai quali si applica.

Questo è il linguaggio delle forze, linguaggio inteso appunto come pratica che definisce progressivamente l’ambiente, quindi i comportamenti e così il linguaggio umano – d’altra parte già attivo in quella dinamica. La stessa «conquista» della posizione eretta, determinante la liberazione delle mani, è possibile leggerla come rapporto di forze fisiche in gioco tra le affezioni attiva e reattiva, o come modificazione degli equilibri affettivi tra i punti di forza della microfisica umana. La medesima terra reggerà il carico di un corpo il cui peso passerà dall’essere distribuito su quattro punti d’appoggio, all’essere distribuito su due punti d’appoggio. Questo passaggio, corrispondente a una modificazione interna ai rapporti di potere, ai punti di forza, cambierà il mondo! Si ridurrà la base d’appoggio del carico, si perderà stabilità nella deambulazione. L’evoluzione farà pagare questo prezzo; ma a quelle mani liberate lascerà il viatico funzionale allo sviluppo del linguaggio verbale, per il quale le zampe anteriori «diventeranno» braccia (arti superiori) e le zampe posteriori «diventeranno» gambe (arti inferiori). Lascerà quel viatico, mentre a gambe e schiena, ai punti di forza dei lombari e dei femorali (nelle articolazioni del bacino) e delle «successive» articolazioni delle gambe, che avranno «imparato» a subire o a reggere un’affezione di intensità superiore, si «chiederà» di reggere l’ipotesi evolutiva corrispondente alla liberazione delle mani dall’affezione che esse hanno condiviso, sia pure in misura differente, con gli arti - a quel tempo - posteriori. I nostri piccoli esprimono le prime strutture di un linguaggio verbale riconoscibile, decifrabile dai genitori, già a partire dai movimenti facciali e, di seguito, perfezionandosi, quando riusciranno a stare seduti; …quando, cioè, potranno avviare l’esposizione delle connessioni tra gesto e emissione vocale, o anche quando quelle connessioni si esprimeranno in una sincronizzazione del gesto con la parola. E quando si alzeranno in piedi, la loro espressione linguistica-vocale potrà letteralmente esplodere. Una controprova della validità di questa lettura sta nel verificare come, col passare degli anni e fino alla senilità, o al ripiegamento della struttura psicofisica, sarà tornato in luce ciò da cui l’umano proviene (come «riavvolgendo il nastro» dell’evoluzione), in quanto il ridimensionamento delle capacità intellettive sarà andato di pari passo col ridursi dello spessore e - pertanto - della forza di gambe e schiena che reggono il progetto linguistico-evolutivo, corrispondente alla possibilità di tracciare e acquisire (per via culturale) la consapevolezza di questa stessa storia.

Tale progetto costa una fatica immane, espressa sinteticamente in un cambiamento delle funzioni e dei nomi: arti superiori e arti inferiori. Sulla schiena, sul bacino, sulle gambe, l’umano porta un carico materiale e morale di fatto inestimabile.

Per questo, quando avrai la schiena dolente ti rivolgerai all’osteopata e al fisioterapista, i quali non ti diranno che la “cosa” non ha alcuna importanza e non ti prescriveranno - come terapia - di passare intere giornate seduto davanti al tuo pc o ad altra tastiera, ma di allungare la schiena; di metterti in quadrupedia e di protendere indietro il bacino e in avanti le braccia; di stare sui quattro punti d’appoggio delle ginocchia e delle mani e curvare e inarcare la schiena e per tal modo scaricare il peso da questa e dalle gambe. Anche così leggerai e rileggerai la tua storia e questo farai forse molto più chiaramente e in profondità di quanto tu possa fare leggendo mille libri. Quella temporanea modificazione degli equilibri affettivi ti restituirà d’un sol colpo la padronanza del quadro della storia, dell’evoluzione umana, intesa quale rapporto tra punti di forza, intesa quale potere. Così capirai, anche il rapporto tra verità e linguaggio. Capirai se proverai a invertire, anche per poco, l’esperienza quotidiana del permanere, come dell’andare, sulle tue gambe. Capirai se proverai a modificare i rapporti affettivi e per questa via giungerai a ribaltare la tua visione del potere, avendo incluso come strategia valida la riserva della possibilità di intervenire a modificare gli equilibri affettivi. Capirai se proverai a discutere la dialettica servo-padrone; se da Hegel passerai a Marx31. Al contrario, non capirai più e smetterai di capire la storia dell’umano, e la tua personale, se escluderai questa possibilità e starai fermo e fiducioso in quella dialettica, corrispondente allo stare permanentemente del gravame del corpo sulle gambe, corrispondente a una vaga idea secondo cui il linguaggio può evolvere senza cognizione delle funzionalità del corpo e del loro operare organico, tra attività e passività affettiva. Non capirai più e smetterai di capire se della tua strategia non farà parte il sentire, da sdraiato, all’ombra di un albero, il carico delle tue fibre tolto alla schiena e alle gambe e accolto dalla terra, per avere offerto a questa la superficie più vasta del tuo corpo – dal, con e per il quale l’evoluzione continua a esprimersi. Starsene sdraiati all’ombra di un Tiglio «dona» una buona misura, ben pigiata e scossa, colma e traboccante (Luca 6,38), di comprensione della lezione del potere. Questo «stare» rimanda a una comprensione di come funziona il corpo, di come funziona l’evoluzione, di come funziona il potere, ed è pertanto, in questa misura, uno «stare» di natura rivoluzionaria. In questo «stare», sulla base di quanto detto, la comprensione delle dinamiche interne ai processi evolutivi è già la rivoluzione. Starsene sdraiati all’ombra di un Tiglio vuol dire aver preso posizione - e si aggiungerà, certamente, anzitutto rispetto a un Tiglio.

 


Riferimenti bibliografici essenziali

AA. VV., La struttura logica del linguaggio, a cura di A Bonomi, Bompiani, Milano 1973. Di questo volume segnalo, in particolare, i contributi di R. Carnap, D. Davidson, G. Frege, W.V.O. Quine, P.F. Strawson, A. Tarski.

M. Corballis, From Hand to Mouth: the origins of language, Princeton University Press, Princeton 2002; trad. it. di S Romano, Dalla mano alla bocca. Le origini del linguaggio, Raffaello Cortina, Milano 2008. Dello stesso autore segnalo The recursive Mind. The origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton University Press, Princeton 2011. Altri autori hanno sviluppato la stessa linea di ricerca di Corballis; cfr. T. Deacon, The Symbolic Species. The Co-evolution of Language and Brain, Norton, New York 1997; trad. it. di F. Ferraresi, La specie simbolica. Coevoluzione di linguaggio e cervello, Fioriti, Roma 2001.

G. Deleuze, Il potere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)/2, Ombre corte, Verona 2018.

U. Fadini, Fogli di via. Ai margini dell’antropologia filosofica, Editrice Clinamen, Firenze 2019.

F. Faloppa, Brevi lezioni sul linguaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2019.

V. Gallese, Neuroscienze e fenomenologia, Treccani, Milano 2009.

G. Lakoff, R.E. Núñez, Da dove viene la matematica. Come la mente embodied dà origine alla matematica, Bollati Boringhieri, Torino 1998.

M. Marottoli, Il corpo del linguaggio. Azione e creazione nella svolta linguistica, Doxa editrice, Casali del Manco (CS) 2020.

G. Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2006; Specchi nel cervello. Come comprendiamo gli altri dall’interno, Raffaello Cortina, Milano 2019.

 


Note:

1 M. Corballis, From Hand to Mouth: the origins of language, Princeton University Press, Princeton 2002; trad. it di S. Romano, Dalla mano alla bocca. Le origini del linguaggio, Raffaello Cortina, Milano 2008. Dello stesso autore segnalo The Recursive Mind. The origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton University Press, Princeton 2011. Altri autori hanno sviluppato la stessa linea di ricerca di Corballis; cfr. T. Deacon, The Symbolic Species. The Co-evolution of Language and Brain, Norton, New York 1997; trad. it. di F. Ferraresi, La specie simbolica. Coevoluzione di linguaggio e cervello, Fioriti, Roma 2001.

2 Sul tema è possibile consultare le ricerche di numerosi studiosi. Tra queste ne cito una, molto aggiornata, alla cui ricca bibliografia rimando, di F. Faloppa, Brevi lezioni sul linguaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2019.

3 V. Gallese, Neuroscienze e fenomenologia, Treccani, Milano 2009.

4 G.Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2006; Specchi nel cervello. Come comprendiamo gli altri dall’interno, Raffaello Cortina, Milano 2019.

5 G.Lakoff, R.E. Núñez, Da dove viene la matematica. Come la mente embodied dà origine alla matematica,

Bollati Boringhieri, Torino 1998, p. 76.

6 A. R. Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano 1996, p. 20.

7 E. Mach, La meccanica nel suo sviluppo storico-critico, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 326.

8 L.S. Vygotskij, Pensiero e linguaggio. Ricerche psicologiche, Laterza, Bari 1992, p. 15.

9 A. Plebe, P. Emanuele, Storia del pensiero occidentale, Armando, Roma 1989, Vol. I, pp. 68-70.

10 AA.VV., La struttura logica del linguaggio, a cura di A. Bonomi, Bompiani, Milano 1973. Di questo volume segnalo, in particolare, i contributi di R. Carnap, D. Davidson, G. Frege, W.V.O. Quine, P.F. Strawson, A. Tarski e, di quest’ultimo autore, il commentario a un articolo fondamentale, per il nostro argomento, di M. Gruber, Alfred Tarski and “The Concept of Truth in Formalized Languages”, Logic, Epistemology, and the Unity of Science 39, Springer International Publishing AG Switzerland 2016.

11 G. Cavallini, La formazione umana. Dalla biologia alla psicologia mediante l’acculturazione, CLUEB Heuresis, Bologna 2001, pp.9 – 245.

12 C. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione. La nuova retorica, Einaudi, Torino 1966.

13 Platone, Cratilo 433d – 435d.

14 Dopo aver criticato la validità dell’ipotesi relativa alla mimesi dei nomi (Cratilo, 422c-423d), nel dialogo con Cratilo Socrate tende a riconoscere una certa validità, sebbene relativa, alle convenzioni e all’abitudine. Le convenzioni, le synthémata (433e) - da sýnthēma - sono le concertazioni, gli accordi; sono il grido di guerra e la sua trassmissione dal capofila. In 435b del testo platonico la convenzione, accordo viene espressa con il termine synthékē, tra le cui accezioni troviamo la combinazione di parole, il patto (trattato) e, secondo il Gemoll, l’éthos inteso, appunto, come ciò che è convenuto.

15 G.W. Leibniz, L’armonia delle lingue, a cura di S. Gensini, prefazione di T. De Mauro, Laterza, Bari 1995, p. 68.

16 P. Süskind, Il profumo, TEA, Milano 2008

17 In ordine alla critica filosofica a quanto qui sto sostenendo e, in particolare, alla genesi logico-ontologica della negazione cfr. l’ottima introduzione nel contributo di M. Bordignon, Hegel e Husserl: due descrizioni antepredicative della negazione, nel vol. Hegel e la fenomenologia trascendentale, a cura di D. Manca, E. Magrì, A. Ferrarin, Edizioni ETS, Pisa 2015, pp. 181-190. Cfr. di L. Illetterati, P. Giuspoli, G. Mendola, Hegel, Carocci ed., Roma 2010, pp. 101-185.

18 Già Aristotele rimanda il tema della negazione (apófasis) all’intreccio tra piano linguistico e piano ontologico, dove tratterà di affermazione e negazione nel quadro delle proposizioni modali; De interpretatione XII, 21b34-22a14, tr. di A. Palpacelli, Organon, a cura di M. Migliori, Giunti ed./ Bompiani, Milano 2018.

19 G. Deleuze, Il potere. Corso su Michel Foucault (1985-1986) / 2, Ombre corte, Verona 2018.

20 Ivi, p. 24.

21 Ivi, p. 41.

22 D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Bari 2017, pp.176-177

23 L’alleanza anglo-americana interviene nel processo di “risoluzione” del secondo conflitto mondiale, non certo a motivo dell’orrore ributtante dei campi di sterminio europei (sebbene quell’orrore sia stato strumentalizzato per impastare narrazioni di una storia ad Usum delphini – è però anche noto che Sir W. Churchill non era proprio un rivoluzionario leninista), ma perché il regime nazifascista manifestava evidenti tendenze alla soppressione di un principio liberale del cui respiro, la società capitalista – che pure aveva intronizzato quel regime in Europa – aveva bisogno per tenere e ampliare la sua base d’appoggio, e perché i processi di perfezionamento delle tecniche di sterminio genocida avevano ormai raggiunto il loro punto apicale. Lo strumento, insomma, era acquisito definitivamente (mostrato alla coscienza mondiale), nella sua perfezione infallibile e, pertanto, era possibile sospenderne l’uso – almeno nel cuore dell’Europa. È stato possibile sospendere l’uso tecnico di quell’arma, ma non è stato possibile sospendere il suo linguaggio che ha continuato a far risuonare le prassi che gli hanno dato vita. Dove e quando se ne è sentito il rumore, nella storia successiva alla fine del secondo conflitto mondiale? In un arco temporale di oltre quarant’anni che si sviluppa lungo una serie di eventi, che citerò, di altissimo valore simbolico. Dal processo di Norimberga emergono formali, quanto doverose condanne, ma Inghilterra e U.S.A. si guarderanno bene dal lasciare alla giustizia umana gerarchi e pezzi importanti della macchina del regime nazifascista. La Germania, in quella fase più esposta dell’Italia, dovrà procedere a un’azione di silenziamento di quelle forze tutt’altro che sconfitte; mentre l’Italia, che in Europa sarà campo di prova – insieme a Grecia (colpo di Stato dell’aprile del 1967) e Spagna (il cui dittatore Franco, dal 1953 sarà dagli U.S.A. dichiarato essere alleato affidabile) – di future politiche di destra con tentati e quasi riusciti colpi di Stato e stragi, da piazza Fontana a Milano (dicembre 1969) fino alla stazione di Bologna (agosto 1980) e oltre, dopo il 1945 non sarà possibile procedere ad alcuna epurazione. Per le nazioni “vincitrici” del secondo conflitto mondiale, in generale quei punti di forza, cioè le destre fasciste, sarebbero dovuti servire ancora e ancora nell’Occidente europeo, come in quello americano dell’Argentina e del Cile. In Italia, nel maggio del 1978, l’idealista A. Moro cadrà stritolato nelle spire di questa prassi capitalistica, mentre gli sprovveduti brigatisti rossi (di Moro, i sequestratori materiali) tireranno il grilletto della pistola, armata da una rete mondiale di oppositori al progetto politico dello statista italiano; rete coordinata, perché coordinabile, dai servizi segreti di intelligence; rete coordinabile e coordinata perché tutti i gangli di quella stessa rete percepivano come «fastidiosa e importuna» l’apertura di Moro nei confronti del P.C.I. della seconda metà degli anni ’70 del Novecento. Dello stesso segno, di ostilità capitalistica (di destra intollerante!) alla vita sulla Terra saranno, prima di Moro, l’uccisione di S. Allende in Cile con l’intronizzazione del regime del dittatore A. Pinochet e, nel decennio precedente, gli omicidi di J.F. Kennedy e del pastore battista M.L. King.

24 Ivi, p. 281.

25 G. Deleuze, Il potere, p. 67.

26 Ivi, p. 72.

27 Ivi, p. 72.

28 Ivi, p. 69.

29 Foucault mutua da Leibniz l’uso del concetto di affezione, non in relazione esplicita al tema dell’origine del linguaggio, come qui stiamo facendo - dopo la critica ai limiti dell’antiempirismo leibniziano. Tuttavia, dalla lettura dell’opera del filosofo tedesco è possibile rilevare il «debito» foucaultiano in relazione specifica alla tematizzazione dell’affectus che Leibniz espone nel trattare le origini del linguaggio. Ne L’armonia delle lingue (op. cit. cap. 3), il curatore mostra con grande chiarezza il rilievo che l’affectus ricopre nella teoria gnoseologica di Leibniz. Scrive Gensini: “Di grande interesse è il fatto che la varietà degli affetti (originata a sua volta dalla molteplicità dei casi e delle circostanze in cui i parlanti si trovano, e dalle differenti modalità – respectus – con cui essi reagiscono perfino a cause e circostanze uguali) è individuata come la causa primaria della varietà delle voci. Heinekamp (1972: 481) rimanda opportunamente a un appunto leibniziano del 1679 (contenuto in Grua II: 523 e sgg.) intitolato De affectibus. Vi si leggono definizioni («Affectus animi impetus vel impressio ut in corpore excusso», «Affectus est determinatio animi ad quandam seriem cogitationum») che illustrano la funzione non secondaria di tale componente nella teoria della conoscenza di Leibniz. (...) Leibniz non appare molto interessato a contraddire l’ipotesi della monogenesi. (...). Nei confronti del naturalismo mistico alla Jakob Böhme e dei ricercatori di una presunta giustezza delle lingue storiche (la Grundrichtigkeit di cui aveva parlato l’autorevolissimo filologo e grammatico tedesco Schottel), rivendicava un’accezione mondana e storica del naturale; nei confronti dell’aristotelismo grammaticale cinque-seicentesco, che assolutizzava il ruolo della convenzione e quindi della volontà razionale nella genesi delle lingue (poste, si soleva dire, ex instituto ovvero secundum placitum), Leibniz rivendicava il carattere spontaneo e irriflesso dell’onomatesi originaria, prolungamento della vita biologica e del bisogno; nei confronti dei dibattiti glottogonico-teologici, che si fondavano sulla presunta sapienza originaria dell’uomo e su un tempo «chiuso» della storia, da ravvisarsi nella cronologia biblica dei Settanta, Leibniz opponeva l’immagine di un’umanità rozza e irrazionale, apparentemente inserita in una dimensione storica senza limiti precisi: quasi un preludio alle vichiane «sterminate antichità». La soluzione prospettata da Leibniz cerca una via intermedia fra le opposte ipotesi della naturalità e della arbitrarietà/convenzionalità del linguaggio. (...) I significati linguistici vanno ricercati (...) nelle differenti modalità con cui il reale si rifrange nelle menti degli individui e delle comunità. L’affectus è il punto preciso in cui questo processo può essere osservato. Elemento per un verso passivo, perché suscitato dalla vista delle cose, per un altro verso attivo, in quanto a sua volta mezzo di innesco «di una qualche serie di pensieri» (Grua II: 526), l’affectus trova la sua controparte espressiva nei suoni che il corpo umano realizza cercando spontaneamente di realizzare un equivalente fisico-acustico al processo psicologico in atto. Nell’analogia che regge il rapporto di consensus fra affezioni dell’animo e suoni risiede, secondo Leibniz, la componente naturale del linguagio” (p. 65).

30 G. Deleuze, Il potere, pp. 72-78.

31 R. Finelli, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Jaca Book, Milano 2014, pp. 7-398; G. Fresu, Lenin lettore di Marx, La città del sole, Napoli 2008, pp. 190-246.


File PDF: http://www.aadp.it/dmdocuments/doc3353.pdf

Slides: http://www.aadp.it/dmdocuments/doc3351.pdf

 

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